El término “interseccionalidad” traspasó las fronteras de la academia y encontró un lugar privilegiado en el lenguaje activista, territorial y hasta de diseño de políticas públicas. Se entiende por “interseccionalidad” a un marco categorial de estudio crítico de las relaciones sociales que permite observar la interrelación de distintos sistemas de dominación —como género, raza y clase—. No obstante, la interseccionalidad es solo una de las propuestas teóricas que se han presentado dentro del feminismo para dar cuenta de este fenómeno.
La interseccionalidad se encuentra prefigurada por la imagen del cruce de caminos, una metáfora que supone una determinada forma de concebir la interrelación de los sistemas de dominación que no es la única posible. Entre otras metáforas que se han desarrollado se encuentra el entretejido (intermeshing) de María Lugones, quien nos propone analizar el fenómeno múltiple y complejo de la opresión social desde una perspectiva feminista decolonial.
Genealogía de la interseccionalidad
El concepto formal de interseccionalidad constituyó una novedad en la teoría feminista introducida por el feminismo negro estadounidense (black feminism) en la última década del siglo XX. Las feministas afroestadounidenses, no obstante, ya venían pugnando desde fines del siglo XIX por el reconocimiento de que la opresión no es un ente homogéneo que afecta a todos los sujetos sociales por igual. Esta demanda la podemos ver ya en el famoso discurso Ain’t I a woman? de Sojourner Truth en 1851, pasando por la Declaración de la Colectiva Combahee River de 1977 y las obras tempranas de Audre Lorde, Angela Davis y Patricia Hill Collins, entre otras. Las mujeres afroamericanas sostenían que sus experiencias diferían notablemente de las experiencias de las mujeres blancas, por un lado, y de las experiencias de los varones de color, por el otro; y que estas diferencias debían ser tenidas en cuenta a la hora de producir teoría y de construir programas políticos feministas y antirracistas que fueran realmente inclusivos.
Al mismo tiempo, las feministas socialistas advirtieron tempranamente la imbricación entre capitalismo y patriarcado (aún sin haber utilizado este concepto). Ya desde el siglo XIX en adelante, pensadoras socialistas como Flora Tristán, Clara Zetkin y Alejandra Kollontai analizaron la fusión entre el modelo productivo capitalista y la división sexual del trabajo, planteando la necesidad de incluir a las mujeres en la lucha revolucionaria. La convicción de estas proto-feministas decimonónicas era que sin la liberación de la mujer no se alcanzaría el socialismo, en tanto la alianza entre la opresión de género y la opresión de clase es formativa de las relaciones sociales dentro del capitalismo. La economista Heidi Hartmann dio cuenta de este “sistema dual” de dominación social en su influyente artículo de 1979 “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo”.
Como podemos observar, la convicción de que los sistemas de dominación basados en el género, la raza y la clase se interrelacionan de modo complejo es de larga data en la genealogía feminista. Por su parte, el marco de la “interseccionalidad” fue definido recién en 1991 por la abogada afroestadounidense Kimberlé Crenshaw en “Mapping the margins: intersecionality, identity politics and violence against women of color”, y se convirtió en paradigmático dentro de la teoría feminista del nuevo milenio. El propósito de Crenshaw era la creación de categorías jurídicas concretas que pudieran dar cuenta de distintas discriminaciones en múltiples y variados niveles. Su interés no era la gestación de una teoría, sino la habilitación de herramientas capaces de analizar omisiones jurídicas y desigualdades concretas dentro de su campo laboral. Sin embargo, el feminismo académico —especialmente el angloparlante— le ha dado a la interseccionalidad un estatuto de teoría paradigmática desde la cual se tematizan las desigualdades múltiples e interdependientes.
La teoría de la interseccionalidad —y las ideas precursoras del pensamiento feminista negro y socialista— hizo caer el mito fundante —tanto de las políticas de la identidad como de las políticas de clase— de que existen grupos delimitados que comparten una misma y única opresión la cual debe constituir la base del armado de los programas de emancipación. En el caso del movimiento feminista, el gran articulador de la teoría y la praxis ha sido siempre la categoría de “sexo”. No obstante, la teoría interseccional ha mostrado que no es cierto que las mujeres a lo largo del planeta experimentemos la opresión sexista del mismo modo, puesto que el grupo “mujeres” no es, bajo ningún punto de vista, homogéneo.
La interseccionalidad da cuenta de que la opresión no es aditiva. Las distintas formas de opresión que pesan sobre los individuos no se suman para hacerlo más o menos oprimido, sino que se amalgaman en determinadas construcciones identitarias que dan lugar a experiencias variadas de la opresión. El sexismo se experimenta diferente desde la blanquitud, el privilegio económico o la cisgeneridad, que desde la racialización, la pobreza o la transgeneridad. El entrecruzamiento de las determinaciones sociales en las experiencias de las personas revela a la opresión y a la desigualdad social como estructuras complejas que no pueden ser abordadas por teorías universalistas sobre la dominación ni por políticas unidimensionales. Más bien, se requieren análisis y propuestas locales y situadas que atiendan, precisamente, al carácter interseccional en el que se manifiesta y se encarna la opresión.
La motivación política que subyace al marco de la interseccionalidad es que, si no damos cuenta de estas intersecciones, los análisis y las propuestas de transformación social estarán centradas únicamente en las experiencias y necesidades de quienes detentan mayor poder dentro de los grupos oprimidos. La filósofa Amia Srinivasan captura esto de un modo muy claro:
“La idea central de la interseccionalidad es que todo movimiento de liberación —ya sea feminista, anti-racista, de clase— que se enfoque únicamente en lo que todos los miembros del grupo relevante (mujeres, personas de color, la clase obrera) tienen en común es un movimiento que servirá mejor a aquellos miembros del grupo que están menos oprimidos.” (Srinivasan, Amia. The Right to Sex: Feminism in the Twenty-First Century. Farrar, Straus and Giroux, 2021)
El marco de la interseccionalidad fue particularmente fructífero en la articulación política y teórica de los movimientos feministas, antirracistas y de clase de los Estados Unidos, los cuales han pecado históricamente de una tendencia a la generalización y simplificación analítica de la opresión, y la concomitante elaboración de programas políticos acotados que benefician únicamente a los miembros más privilegiados de cada grupo (por ejemplo, a las mujeres cis blancas dentro del movimiento feminista, a los varones heterosexuales dentro del movimiento antirracista, a los varones blancos dentro del socialismo).
Los caminos de la interseccionalidad
La genealogía de marco teórico de la interseccionalidad nos muestra un proceso característico de la producción de conocimiento crítico y emancipatorio: cierta experiencia de grupos oprimidos (mujeres, personas racializadas, clase obrera) que no tiene forma de articularse de modo inteligible bajo las categorías interpretativas de la ideología dominante (sexismo, racismo, capitalismo), demandan la generación de nuevos marcos teóricos que la vuelvan visible, analizable y transformable. Este es un proceso imprescindible en todo movimiento emancipatorio.
Ahora bien, una vez que dicha experiencia de opresión se articula dentro de las teorías críticas, ésta pasa a tomar determinada forma, la que la teoría le imprime. Aquí es donde es importante tener en cuenta el hecho de que estas teorías son generadas por un subgrupo dentro de los grupos oprimidos que, por lo general, se encuentra constituido por aquellos miembros más privilegiados que tienen posibilidades materiales y simbólicas de acceder a los medios de producción de conocimiento sociales.
Tradicionalmente, los sectores dentro del feminismo que han podido acceder mayoritariamente a los medios de producción de conocimiento han sido los de aquellas mujeres que pertenecen a las academias del norte global. Con lo cual, la teoría feminista hegemónica —la que más circula, la que se enseña, la que codifica, por lo tanto, nuestras experiencias— es una teoría que, por sobre todo, da cuenta de la experiencia de dicho subgrupo de manera ejemplar, incluso en el caso paradójico de la teoría de la interseccionalidad. Esto hace que, cuando desde el sur global queremos analizar nuestra realidad a través de la lente de la teoría feminista hegemónica, nos encontremos con un conjunto de herramientas que, o bien no representan adecuadamente la experiencia del territorio, o bien la desenfocan o hasta la deforman.
El uso de las metáforas en la producción de la teoría de la interseccionalidad es uno de los casos de hegemonía conceptual que más se han analizado desde la teoría feminista no anglosajona. Como vimos, la metáfora del cruce de caminos se ha convertido en el paradigma de la representación de la interrelación de los sistemas sociales de dominación. El hecho de que nos resulte difícil pensar en este fenómeno por fuera del marco de la interseccionalidad es elocuente al respecto —de hecho, a mí me está costando describir el fenómeno en otras palabras—.
Fuente: Kimberlé Crenshaw, La urgencia de la interseccionalidad, Ted conference, 2016
La imagen del cruce de caminos ha sido formativa del modo en el cual tendemos a pensar la interrelación de los sistemas de opresión social hoy día, porque Crenshaw articuló el fenómeno y construyó el concepto de interseccionalidad bajo esta forma, y fue este concepto el que ganó tracción y popularidad por razones de hegemonía teórica del feminismo anglosajón. Pero, ¿es acaso “el cruce de caminos” el único modo en el cual se puede representar la interrelación de los sistemas de dominación social? ¿Y es acaso el mejor?
Del cruce de caminos al tejido
Las críticas al modelo teórico de la interseccionalidad son variadas y diversas. El texto de Mara Viveros Vigoya “La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación” es una muy buena síntesis de estas disputas conceptuales. Asimismo, las críticas a las metáforas que buscan ilustrar la interrelación de los sistemas de dominación social también tienen una tradición académica consolidada, la cual se puede ver resumida, por ejemplo, en el artículo “Metáforas y articulaciones para una pedagogía crítica sobre la interseccionalidad” de Lucas Platero Méndez, o también en “Interseccionalidad encarnada: actos sub-versivos y ejercicio de autonomía” de Agostina Silvestri. En ambos textos, vemos imágenes diversas como las de la maraña o el espejo roto que en nada se parecen a la del cruce de caminos y que potencian nuevos modos de pensar las dinámicas complejas de la opresión social.
No obstante, aquí me interesa detenerme en una propuesta concreta que es la de María Lugones y su concepto de “entretejido” (intermeshing) como un aporte metafórico que busca ser representativo de la mirada decolonial dentro de este debate.
María Lugones fue una filósofa feminista argentina que en su juventud se mudó a los Estados Unidos a causa de la violencia que padeció dentro de su familia. Allí realizó su carrera académica y, con el tiempo, se convirtió en la referente teórica más importante del feminismo decolonial a partir del desarrollo del concepto de colonialidad de género. En su célebre artículo “Colonialidad y género”, Lugones cruza el marco de la interseccionalidad del black feminism con el marco de la colonialidad del poder del sociólogo peruano Aníbal Quijano. La colonialidad del poder se refiere al proceso de imposición de la clasificación social eurocéntrica de la población mundial bajo la categoría ficcional, pero naturalizada, de “raza”, y la concomitante diferenciación entre grupos superiores e inferiores.
Lugones intenta dar cuenta de un proceso análogo en el caso del género, a la vez que quiere mostrar que las categorías del modelo capitalista de poder eurocentrado y global (raza, género, sexualidad, clase) no están genealógicamente separadas las unas de las otras, ni preexisten a los procesos de constitución del mismo poder hegemónico. Aquí, ya podemos previsualizar su concepción de la interrelación de los sistemas de dominación social. Para Lugones, la colonialidad no se reduce a la imposición de la categoría de “raza”, sino también a la imposición eurocéntrica de las categorías sexogenéricas ficcionales que se han naturalizado a través de los rasgos del dimorfismo biológico, del patriarcado y del heterosexualismo.
Ahora bien, en vistas a poder pensar el carácter interrelacionado de las categorías eurocéntricas de la identidad, Lugones sostiene que la metáfora de la intersección se queda algo corta. Esto no implica que rechace el pensamiento de la interseccionalidad, sino que busca mejorarlo. En su lugar, propone la figura del entramado o entretejido (intermeshing). Su argumentación es la siguiente: (i) la lógica de la separación categorial (género, raza, clase) distorsiona los fenómenos sociales que se dan en su intersección —como bien sostiene la teoría de la interseccionalidad—; (ii) no obstante, la imagen de la intersección interpreta también erróneamente a dichos fenómenos, en tanto en la intersección entre “mujer” y “negro”, por ejemplo, no hay una mujer negra, sino una ausencia. ¿Por qué? Porque la categoría eurocéntrica de “mujer” y de “negro” se crearon para volver inteligibles a la hembra blanca burguesa heterosexual y al macho negro heterosexual, respectivamente. Ninguna de estas categorías se refiere a la mujer negra, y tampoco lo hace su intersección. En sus propias palabras:
Si pensamos “mujer” y “negro” como categorías monádicas, constituyendo a un ser, este tiene que ser monstruoso. La existencia de la mujer negra demuestra el racismo de “mujer” como categoría universal y el sexismo de “negro” como término que abarca a la comunidad de los afro-descendientes. La colonialidad entiende a la mujer negra como un animal, no como un ser humano.
Si “mujer” refiere a la hembra blanca burguesa heterosexual y “negro” refiere al macho negro heterosexual, la intersección de ambas categorías no nos arroja una “mujer negra”. Así, la mujer negra es deshumanizada y codificada por el pensamiento moderno-colonial como un modo de ser de la animalidad.
Para pensarse como “mujer” —y verse representada por una política identitaria basada en el género—, la mujer negra debe pensarse en términos de blanquitud. Para pensarse como “negra” —y verse representada por una política identitaria basada en la raza—, la mujer negra debe pensarse en términos de masculinidad. Ninguna de las categorías identitarias del pensamiento moderno-colonial habla de ella, pero tampoco lo hace ninguna de las políticas emancipatorias que se basan en ellas.
Lugones entiende que es necesario superar la preconcepción de que existen categorías ontológicas claras y definidas de “mujer” y “negro”, por ejemplo, y dar cuenta de que las categorías del género son racistas y las de raza son sexistas y que ellas son un producto conjunto e inescindible del pensamiento moderno-colonial. En este sentido, no puede haber intersección entre las categorías, porque ellas se encuentran originariamente mezcladas. Entretramadas. Entretejidas.
Fuente: https://lamula.pe/2012/05/16/una-mirada-moderna-a-los-textiles-precolombinos/rosanalopezcubas/
De acuerdo con Lugones, este sutil desplazamiento metafórico desde la intersección hacia el tejido no sólo nos permite describir mejor los fenómenos que se dan en la interrelación de los sistemas de dominación social, sino que, además, tiene potencial de acción. En sus propias palabras:
Desde la interseccionalidad, como una imposibilidad de la mujer negra, pasamos a una descripción que tiene una visión para actuar. Rechaza la concepción de la mujer como un animal, un ser profundamente inferior, dada la noción moderna de la naturaleza. Esto se rechaza desde esa imposibilidad y se abre la posibilidad de una autodefinición dentro de una vida comunitaria que sabe lo que es ser deshumanizada, pero también, lo que es construirse, entre otras, como sujeto activo. (…) El término que uso, “entretejido” [intermeshing], denota seres que actúan, que son, donde la raza, el género y la clase están concretizados de modos muy distintos según los espacios donde se crean las vidas. Como visión resistente, el intermeshing es una subjetividad activa que posibilita tomar aquello que se nos impone y negarlo.
El viraje de la metáfora del cruce de caminos a la del tejido nos muestra que las categorías de la identidad no son fijas (caminos asfaltados) sino plásticas (hilos textiles). Y esa plasticidad es precisamente lo que abre la posibilidad de su transformación y de la emergencia de subjetividades que no son posibles dentro de los marcos identitarios moderno-coloniales. Asimismo, la imagen del tejido evoca a la cultura precolonial de Abya Yala. Magdalena González Almada sostiene en su texto “Territorios textuales disidentes: leyendo con María Lugones las literaturas de Bolivia” que:
El tejido, como técnica y como conocimiento ejercido con marcada frecuencia por mujeres, condensa conceptualmente más que la práctica material; intersecciona, precisamente, un saber, una agencia, una situacionalidad en el mundo.
Conclusiones
Mi interés a lo largo de este recorrido por las metáforas de la interseccionalidad fue mostrar la relevancia de las construcciones teóricas críticas al momento de dar sentido a experiencias que no pueden ser codificadas a través de las herramientas epistemológicas del pensamiento dominante. En estas construcciones, las metáforas cumplen roles constituyentes que acarrean determinadas visiones del mundo.
En el caso de las metáforas de la interseccionalidad, pudimos apreciar una crítica decolonial a una teoría paradigmática del black feminism. La utilidad de esta crítica se centra en mostrar que la teoría de la interseccionalidad, aún cuando es valiosa, continúa empleando esquemas de pensamiento coloniales para codificar experiencias subjetivas subalternas. Esto perpetúa la deshumanización de todas las subjetividades que no han sido parte de la generación de las categorías de la identidad moderno-coloniales.
Para dar cuenta de esto, fue necesario imaginarnos el fenómeno de la interrelación de los sistemas de dominación a través de la imagen del tejido y no de la intersección entre caminos. De este modo, ha quedado claro el poder epistemológico de las metáforas en la construcción de teorías. Ellas no son meros recursos visuales para transmitir conocimiento, sino parte activa de la producción de ese conocimiento y otorgan sentido a las experiencias que ese conocimiento describe.
Como nota final, este ejemplo nos muestra la absoluta relevancia de una producción de conocimiento crítico y feminista que sea verdaderamente pluralista. Esto no es algo que esté facilitado por las condiciones en las que (no) se distribuye el acceso a los medios de producción de conocimiento dentro del sistema capitalista. Si bien, como pudimos ver, la crítica de María Lugones inserta la perspectiva decolonial en la teoría feminista para subvertir los esquemas epistemológicos modernos-coloniales que persisten en ella, lo hace, no obstante, desde los mismos sistemas de producción de conocimiento hegemónicos del mundo académico anglosajón e incluso en su lengua. Las paradojas circulares parecen no tener fin.
