Por Danila Suárez Tomé
Cada tanto, veo que en redes circula una misma idea, repetida con distintas palabras: que la teoría feminista sería “pura academia”, “cosa de burguesas”, “un discurso blanco”, “un juego de palabras para gente con tiempo”. No lo traigo para señalar a nadie en particular (razón por la cual no voy a poner capturas de imagen con ejemplos), sino porque ese gesto es sintomático, ya que suele venir acompañado de una invitación a desconfiar de los libros, de los conceptos, del trabajo intelectual y de las llamadas “palabras difíciles” del lenguaje académico. Como si pensar fuese un privilegio ilegítimo y, más aún, como si pensar fuera lo contrario de hacer.
Esa operación es vieja y eficaz. Primero identifica “teoría” con elitismo. Después convierte toda elaboración conceptual en una especie de traición a “la realidad”. Y, por último, desliza una exigencia más profunda: que el feminismo se limite a la acción inmediata, como si explicar, conceptualizar o discutir marcos de interpretación fuera un lujo prescindible. Esto, en rigor, es un pedido de desarme. Porque, en política, renunciar a la teoría es renunciar a herramientas fundamentales como la capacidad de nombrar patrones, de distinguir entre un hecho aislado y una estructura, de disputar definiciones, de construir memoria colectiva y de sostener argumentos.
El punto es que ese diagnóstico sobre el privilegio no le es ajeno al feminismo teórico. Al contrario: lo incorpora como parte del problema que quiere entender y resolver. Una de sus tareas centrales es, justamente, ponerle nombre a las condiciones materiales y simbólicas que ordenan quién puede producir conocimiento y hacerlo valer. Para decirlo en términos marxianos, el foco no está en negar el problema del acceso a los medios de producción de conocimiento, sino en visibilizarlo y discutirlo. Ese problema existe. Y por existir, no se resuelve con un “dejemos de teorizar” o “basta de palabras difíciles”: eso no redistribuye nada. Más bien deja la disputa por los significados en manos de quienes ya tienen la lapicera, la institución avalante y la firma autorizada.
En este tema el libro de Sara Ahmed, Vivir una vida feminista, resulta sumamente útil porque desarma una oposición que aparece todo el tiempo en las discusiones sobre el tema: la idea de que la teoría sería un “extra” académico, de gente que quiere vivir de leer y decir cosas difíficles, y que lo real estaría del lado de la práctica, la experiencia o la calle, donde se da la “verdadera lucha”. Ahmed corre la discusión de ese lugar tramposo y reafirma que la teoría feminista no es un lujo externo a la vida cotidiana, sino una forma de trabajo que vuelve una y otra vez sobre lo que pasa en la vida cotidiana.
En ese sentido, la teoría feminista hace algo muy concreto: fabrica un lenguaje común. A veces la dificultad para decir “lo que me pasa” no es solo individual, sino social, porque muchas veces faltan palabras compartidas (o legítimas) para describir ciertas experiencias sin que queden reducidas a un defecto personal (algo de lo que hemos sido acusadas las mujeres y las disidencias a lo largo de la historia). Una parte central de la historia del feminismo es ese trabajo de volver decible lo vivido en soledad, ponerle nombre a lo que se naturaliza y convertir lo disperso en un problema público. Por eso, cuando alguien intenta nombrar un patrón, aparecen respuestas conocidas: “te lo tomaste mal”, “sos sensible”, “es tu percepción”. No son frases neutras, sino que se apoyan en una distribución desigual de credibilidad y autoridad interpretativa. Ahí se ve por qué la teoría importa: no solo importa lo que vivimos, sino con qué recursos contamos para hacerlo visible, discutirlo con otrxs y sostenerlo en público.
Esto se conecta con el problema del acceso a los medios de producción de conocimiento, pero en un sentido más amplio que el puramente institucional. No se trata solo de quién puede estudiar, publicar o tener un aval académico. Se trata también de quién participa en la construcción de los marcos con los que una sociedad entiende lo que le pasa: qué palabras tenemos disponibles, qué categorías circulan, qué cuenta como “evidencia”, qué se acepta como “razonable”, qué tono se considera legítimo. Cuando esos recursos faltan o están sesgados, la experiencia no desaparece, simplemente queda sin forma pública. Y entonces se encierra.
Ahmed lo dice con una imagen simple: el feminismo suele empezar con una fricción, algo que no encaja. No necesariamente una gran escena, sino una incomodidad insistente, una norma que pesa, una expectativa que se pega al cuerpo como si fuera natural. La teoría feminista sirve para sostener esa fricción el tiempo suficiente como para convertirla en pregunta y, después, en lectura estructural: sacar el malestar del “me pasa a mí” y llevarlo al “esto está organizado así”. Porque cuando el conflicto queda privatizado, gana la explicación de carácter —“sos intensa”, “sos insegura”, “exagerás”— y la estructura queda intacta. Cuando hay marcos compartidos, en cambio, lo íntimo se vuelve discutible y es ahí en donde aparece el patrón y, por ende, se disputa el sentido, y pensar vuelve a ser una forma de hacer.
Por eso es engañoso el mantra antiintelectualista de “menos palabras y más acción”. No porque la acción no importe, sino porque esa consigna suele recortar qué cuenta como acción. Como si actuar fuera solo lo visible y lo inmediato, y como si no fuera también acción política construir herramientas teóricas para entender qué pasa, con qué nombres lo decimos y qué horizonte de sentidos habilita. Producir conceptos, producir memoria, construir un archivo de experiencias, inventar palabras que faltan, disputar definiciones: todo eso es trabajo político. Y en política las definiciones importan, no como tecnicismo, sino como terreno de disputa. Importa qué se considera violencia y qué se minimiza como “conflicto”, qué se considera trabajo y qué se naturaliza como “ayuda”, qué se considera cuidado y qué se vuelve obligación silenciosa, qué se considera consentimiento y qué se confunde con resignación, qué se presenta como “naturaleza” para clausurar una discusión.
Ahora bien, defender esa necesidad no implica idealizar la teoría feminista ni presentarla como un bloque homogéneo, sin tensiones. Justamente porque el acceso a los medios de producción de conocimiento está desigualmente distribuido, es esperable que también existan desigualdades dentro de los feminismos: voces que circulan más que otras, lenguajes que se vuelven dominantes, experiencias tratadas como si fueran universales cuando en realidad son situadas. Reconocer eso no debilita al feminismo teórico; al revés, lo vuelve más riguroso. Obliga a pensar cómo se cruzan género, clase, raza, sexualidad, discapacidad, territorio, sin convertir esas intersecciones en un gesto automático. Obliga a preguntarse qué queda afuera cuando una agenda se vuelve “la agenda”, y qué formas de vida y de opresión quedan subrepresentadas cuando el vocabulario disponible no alcanza.
En ese sentido, una de las contribuciones más valiosas de la teoría feminista es su capacidad de reflexionar sobre sus propias condiciones de producción. No solo pregunta “qué pasa en el mundo”, sino también “desde dónde se está hablando”, “con qué lenguajes”, “con qué genealogías”, “a quién se escucha y a quién se omite”. Esa autoconciencia no es un purismo moral, sino una herramienta política para no repetir, dentro del feminismo, las mismas jerarquías que se critican afuera. Y también permite responder mejor a una crítica frecuente: si alguien señala que ciertos discursos feministas se vuelven inaccesibles o excluyentes, la salida no es abandonar el trabajo conceptual, sino disputar cómo se hace, cómo circula y para quién está disponible.
Por eso, cuando suena el estribillo de que “la teoría es elitista”, conviene hacer una distinción simple. Hay una crítica legítima a la desigualdad de acceso y a los sesgos en la producción y circulación del conocimiento. Y hay una conclusión equivocada que pretende derivar de esa crítica: “entonces dejemos de teorizar”. El feminismo teórico, cuando está a la altura de su promesa, no niega la primera parte: la toma como agenda central. Pero no compra la segunda: no acepta que la respuesta a una desigualdad sea abandonar el terreno donde se disputan los significados. Porque abandonar ese terreno no democratiza nada. Solo deja los medios de producción de conocimiento en las mismas manos de siempre.
